" لیلی‌های لیبرال "

«لیلی‌هایِ لیبرال» در نگاه نخست ترکیبی متناقض‌نما۱ به دیده می‌آید و گونه‌یی از ستیزِ ناسازها و مفهوم‌های ناهمگون را در آن می‌توان یافت. از سویی، «لیلی» نمادِ عشقِ انحصاری و اسطوره‌یی به شمار آمده و از سوی دیگر، «لیبرال» وصفی‌ست که بیانگر تنوع و تکثر در دوست داشتن / عشق‌ورزی‌ست. می‌توانید به جایِ لیلی‌های لیبرال بگویید «مجنون‌های لیبرال». لیلی و مجنون‌اش چندان توفیری ندارد. این را هم بگویم که لیبرال را بر خلافِ نگاه و رویکرد مرسوم در جامعه‌ی ایرانی، اصلا به معنای منفی یا سیاسیِ رایج‌اش به کار نبسته‌ام! بل‌که منظورم چنان که در ادامه خواهد آمد، اشاره به روزگاری‌ست که در آن دوره‌ی «مجنون‌بازی» و «لیلی‌سازی» به سر آمده و بلا نسبتِ چند استثنایِ رو به انقراض، هم «مجنون»‌ها از شش جهت سر و گوش‌شان می‌جُنبد و هم «لیلی»ها دلبرانِ یک سر و هزار سودا شده‌اند! و هر دو بر قبله‌های متعدد نماز می‌گزارند و هر روز به عشقی نو خرقه می‌دوزند و فردا همان خرقه به اندام‌شان زار می‌زند!
بر خلاف عشق اسطوره‌ییِ انحصارگرا، در عشق از نوع لیبرال، به جای آن که به معشوقی یگانه تا آخرین نفس و با تمام قوا عشق ورزیده شود، کوشش بر آن است که «افرادِ بیشتری را به میزانِ کمتر دوست داشته باشند» تا ضریبِ وقوعِ خطرات و مخاطرات نیز به حداقل برسد. صد البته این حرف و حدیث‌ها و پرسش ها، چیزی از ارزش عشق (از هر نوعی که باشد) نخواهد کاست. آن‌چه می‌خوانید، تأملات و پرسش‌هایی‌ست که خود در سالیانِ اخیر در باره‌ی مفهوم عشق و انواع و اطوار آن داشته‌ام یا در این کتاب و آن جریده خوانده و دیده۲ و در این‌جا صورت‌بندی کرده‌ام.
شاید پس از خواندنِ این سطرها، خواننده به هیچ پاسخی در باب پرسش‌های طرح‌شده نزدیک نشود، اما چه باک از فقدانِ پاسخ! که عشق خود پرسشی مهیب و هول‌انگیز است که سخن گفتن از آن اگر نگوییم ناممکن، اما دشوار می‌نماید.
عاشقانِ بزرگِ تاریخ، به ویژه آنان که گاهی از معرضِ این توفان کناره جسته و به شرحِ واقعه پرداخته‌اند نیز خیلی در تبیین چند و چون این حادثه توفیقی نیافته و ناخورسند هم نبوده‌اند، از این بابت که باور داشته‌اند همان سزاوارتر که این اوراق به آبِ دریا شسته شود، چراکه «درس عشق در دفتر نباشد».۳
تعریفِ عشق در عین حال که مصادیقِ آن بی‌شمار است، دشوار به نظر می‌رسد، حتا تحلیل و تقلیلِ آن به محبت مفرط، علاقه، مهربانی، شیفتگی، تعارفِ ارواح، یا همتایان مفهومیِ یونانی‌اش: اروس، فیلیا، آگاپه و … هم به لحاظ ابهام معناییِ این اصطلاحات، ما را به سر منزلی روشن دلالت نخواهد کرد.
عاشقان و شارحانِ مفهوم و پدیده‌ی عشق نیز به این نکته آگاه بوده و به زبان‌های مختلف گفته‌اند که «سخن عشق نه آن است که آید به زبان» و «مشکل عشق، نه در حوصله‌ی دانش ماست». و بالاخره این که عشق، «آمدنی»‌ست نه آموختنی. اگر از بار ادبی این سخنان بگذریم، می‌شود نتیجه گرفت که این گروه به جِد معتقدند که در مجادله‌ی عقل با عشق، رقیبِ عقل‌گرا، به خاطر محدودیت در تجربه‌ی عینی احوال و اذواق عاشقانه، حقِ داوری در این باب را ندارد.
قدما عشق را به دو نوعِ حقیقی و مَجازی تقسیم می‌‌کردند. نخستین کسی که این تفکیک را صورت‌بندی کرد، افلاطون (در رساله‌های فدروس و مهمانی) بود.۴ بعدها این تقسیم‌بندی در بین متفکران مسلمان نیز رواج عام یافت و برای دفع خطر مقدر، یعنی نفیِ مطلقِ عشقِ مجازی، آن را پلِ نیل به عشق حقیقی بر شمردند. صد البته معانی و مصادیق عشق مجازی هم اندک شمار نبوده و از عشق انسانی آغاز شده و در بی‌کرانه‌های ناپیدای دل گستردگی می‌یافت. چنان که عین القضات همدانی در تمهیدات می‌گوید: «جان‌ام فدای کسی باد که پرستنده‌ی شاهد مجازی باشد! که پرستنده‌ی شاهد حقیقی خود نادر است، اما گمان مبر که محبت نفس را می‌گویم که شهوت باشد، بل‌که محبت دل می‌گویم و این محبت دل نادر بوَد.»۵
مولانا هم که در ابتدای مثنوی از نقدِ عشق‌های مجازی و «عشق‌هایی کز پی رنگی بود» آغاز کرده، در غزلیات منظور خود را بهتر توضیح داده و معتقد است که عشق‌های زمینی، حتما و حکما، مَدخل و مقدمه‌یی برای نیل به عشقِ حقیقی خواهد بود، شبیه شمشیری چوبین که خداوند به مثابه‌ی شمشیرزنی ماهر به کودکان و شاگردان خُردِ خود می‌دهد تا مشق جنگ کنند و چون کارآزموده شدند شمشیر پولادین عشق خود را به آن‌ها می‌سپارد.۶
بر این اساس، آیا می‌توان گفت که عشق عشق است و نه «مسلمانی و زندیقی» سرش می‌شود نه قابل تفکیک و تقسیم به زمینی، هوایی و دریایی‌ست؟ و بی حضور و ظهورِ عشقِ زمینی، اتصال و نیل به عشقِ فر زمینی، پدیده‌یی نادر، استثنایی و دیریاب است؟ چرا و چه‌گونه عشق‌ورزی به مفاهیم عاشقانه‌ی لاهوتی، قدسی و مجرد، باعث تحقیرِ زیبایی‌های عینی و زمینی و روابط انسانی شده و هر دو سویه‌ی بحث دچار مشکل گردیده است؟ در این فرآیند، از سویی، روابط انسانی با فریب و ستم و تزویر و ریاکاری مشمئزکننده‌یی (چنان که می‌بینیم) آمیخته شده و از سوی دیگر، برخی از مفاهیمِ قدسی نیز فاقد هر گونه خاصیت، اثرگذاری و کارآمدیِ عینی در زندگی ما شده است.
بالاخره تکلیف ما در برابر تبیین نسبتِ «زندگی زناشویی»، به مثابه پدیده‌یی واقعی و عینی، با «عشق» چیست؟۷ از سویی، عشق در مقام تحققِ ذهنی یعنی بر تراشیدنِ بُتی ستایش‌برانگیز و شمایلی اساطیری‌ست (از موجودی عینی با محدودیت‌های انسانی). بتی زیبا که در مواجهه با تبرِ واقعیت‌های متصلب انسانی به زودی و سادگی در هم شکسته می‌شود. بر همین مبنا، فراوان‌اند متفکرانی که معتقدند برای تدارک زندگی مشترک، به «دوست داشتن‌ها و همدلی‌های معقول و متوازن» بیشتر نیاز داریم، تا به «شورمندی‌های عاشقانه»، چراکه وصال معشوق سبب «ویرانی و فروپاشی آن انگاره‌یی می‌شود که عاشق در افق اندیشگی خود پدید آورده است». و این که وصال را قربان‌گاه عشق دانسته‌اند، ناظر به همین قصه است که در وصال رختِ زشتی‌ها و زیبایی‌های طرفینِ دعوی بر آفتاب افکنده می‌شود.
شاید بر همین مبنا بتوان گفت که عشق‌هایِ دوسویه یا در فراق پژمرده می‌شوند و می‌میرند یا دروغ‌هایی بزرگ‌اند. حالا حکایتِ تکرار و رنجِ بیزاری و تنوع‌طلبی را هم به این مصائب الحاق کنید. با این همه، پرسش هم‌چنان باقی‌ست که تکلیفِ عشق در این میانه چه می‌شود؟
فارغ از رأیِ فروید و شوپنهاور۸ که عشق را صورتِ سرکوب‌شده‌ی تمایلات جنسی می‌دانستند و کانت۹ که عشق را صورتی از عاطفه و در نتیجه از حیثِ عقلی «عنصر نامطلوب» تشخیص داده بود و نیز جدا از نظر فمینیست‌ها که عاشقی را عارضه‌یی ویرانگر و بیمارگونه و تحقیرکننده‌ی زنان می‌دانند، می‌توان گفت که عشق بنا بر تحلیلِ غالب، معلول و میوه‌ی طلب است و محرومیت. به دیگر سخن، عاشق در غیاب مدلولی برای شورِ عاشقانه‌ی خود و عدم دسترسی به معشوق، ناگزیر از پناه بردن به معبدِ خیال و تأویل عاشقانه‌ی همان اندک مایه‌یی از صدا یا صورتی (برق دو چشم سیاه یا آواز خلخال پای و …) است که از معشوق در جان او نقش بسته بود. بنا بر این مدعا، آن‌چه اصالت و اعتبار دارد عشق است نه معشوق.
عشق جانِ عاشق را در بوته‌ی سودا می‌نهد تا در غیابِ معشوقی معمولی هم‌چون دیگر آدمیان، خداوندگاری با تیشه‌ی خیالِ خود بتراشد و سپس خود در برابر آن به سجده بیفتد.۱۰ بعد هم خود با تبر واقعیت آن را بشکند.
آیا آن‌چه گفته آمد، می‌تواند دلیلی بر این باشد که عشق با مختصات منحصر به فردش، متعلق به جهان پیشامدرن است۱۱ و در جهان مدرن و پسامدرن (به ویژه با شکل‌گیری طبقه‌ی متوسط محافظه‌کارِ احتیاط‌محورِ آپارتمان‌نشین، که به جایِ سرعتِ جنون‌آمیز در جاده‌ی یک‌سویه‌ی ناز و نیازِ عاشقانه می‌کوشد تا در جاده‌ی دوطرفه‌ی تعادل و احتیاط، آن هم با تفنن، گام بردارد) عاشقی کردن با آن ویژگی‌ها دشوار و بل‌که ناممکن است؟
عشق یا شرایطِ عاشقانه؟ آیا با یک روی‌کرد استقرایی (البته نه از نوع تام) می‌توان گفت که در قلمرو زمین، بیش از آن که چیزی به نام عشق وجود داشته باشد، شرایط عاشقانه وجود دارد۱۲ و هر شرایط عاشقانه‌یی تا شروعِ شرایط عاشقانه‌ی بعدی ادامه می‌یابد؟ آیا می‌توان گفت که هر شرایط عاشقانه‌یی، جزئی از رازهای عشق را بر ما گشوده و منکشف می‌دارد؟ چه رازی در روابط آدمیان نهفته است که هیچ کس نمی‌تواند قلب دیگری را به تمامی پر کند و همیشه یک خلأ، یک تهیِ تلخ در جان هر زن و مردی وجود دارد؟۱۳
آیا عشق، همان فریب‌خوردگیِ ما از هورمون‌ها و ژن‌های خاصی نیست؟ و چنان که برخی از روان‌شناسان (که تعدادشان رو به فزونی‌ست) برای عشق سه مرحله پیشنهاد کرده‌اند: شهوت (ناشی از هورمون‌های جنسیِ استروژن و تستسترون)، مجذوبیت (ناشی از هورمون‌هایِ آدرنالین، دوپامین و سروتونین) و تعلق (نشأت‌گرفته از هورمون‌های اکسیتوسن و واسوپرسین)، ایجاد و تکوینِ هر کدام از این مراحل را باید به وجود هورمون‌ها و مواد شیمیاییِ خاصی مشروط دانست؟ از یاد نبریم چند سالی‌ست که به برکتِ پژوهش‌هایِ میدانی و تجربی، ژنِ عشق و حتا طول مدت بقا و دوام آن نیز کشف شده و قابل تخمین است!۱۴
با کمی توضیح، پرسش دیگری هم می‌توان طرح کرد: آیا چنین است که با نگاه کردن به زیبایی‌ها، ما نه تنها زیبایی به دست نمی‌آوریم بل‌که زیبایی‌هایِ درون‌مان را از دست می‌دهیم؟ هر کدام از ما حتما به خاطر می‌آوریم لحظاتی را که پس از عبور از کنار زیبایی‌ها، به طرزِ غریبی، احساسِ خلأ کرده‌ایم، لحظاتی که حس می‌کنیم چیزی از ما کنده شده، چیزی را جا نهاده‌ایم. آیا چنین است که ما با دیدن زیبایی آتش در پنبه‌زار دل خود می‌زنیم و حرارت و گرمای عشق ناشی از گداختنِ بی‌وقفه‌ی دل خود ماست نه زیبایی‌های دیگران؟ و زیبایی‌های بیرونی سایه و خاطره‌یی از زیبایی‌های درون ما بوده و زیبایی‌های دل خودمان را به ما یادآوری می‌کنند؟
آیا وقتی ما عاشقِ کسی می‌شویم، یعنی عاشق پاره‌یی از زیبایی‌های روح خودمان می‌شویم که در هزارتویِ حجاب‌ها و پرده‌هایِ جسمانی گم شده است؟
چرا این همه تفاوتِ سلیقه در باره‌ی زیبایی وجود دارد؟ آیا یکی از پاسخ‌های این پرسش در این نکته نهفته نیست که دلِ هر کس با دل دیگری متفاوت است و هر دلی پاره‌هایِ مفقود و پنهانِ خود را درصورت و سیرتِ کسی دیگر می‌جوید؟
عشق، حلال است یا حرام؟ شاید طرح این پرسش در بادیِ امر به شوخی شبیه باشد، اما پرسشی جدی و جنجال‌انگیز است. آیا عشق را اگر از مقوله‌ی افعالِ غیر ارادی بدانیم، می‌شود گفت که عشق هم، مثل خواب دیدن و خیلی کارهای ناخواسته‌ی دیگر، مشمولِ حکم حلیّت و حرمت نخواهد شد و از دایره‌ی حکم‌رانیِ عقل و نقل خارج خواهد گردید؟۱۵
در تعریف اوصاف و نتایج عشقِ زمینی گفته‌اند که احساس سیری را در پی دارد نه گرسنگی، آرامش می‌آورد نه اضطراب.۱۶ خوشخویی می‌آورد نه کج‌خُلقی و خشونت وعبوس نشستن. گشاده دستی می‌آورد نه بخل. آیا بر اساسِ این تعریف می‌توان گفت که در عشقِ آسمانی و الهی نیز باید این شرایط محقق شود و هر که این اوصاف را ندارد، از عشقِ الهی بی‌بهره است؟
آیا عشق / شرایطِ عاشقانه، معلولِ تصادف و حوادث پیشِ پا افتاده نیست؟ حوادثی که جسمانیت و تجسدِ عینیِ زیبایی (اعم از درونی و بیرونی) نقطه‌ی عزیمتِ آن به شمار آمده و در ادامه به وقایع / نتایج متفاوت و پیش‌بینی‌ناپذیری منجر می‌گردد؟
اساسا جسمانیت چه نقش و جایگاهی در شکل‌گیری عشق‌ها یا شرایط عاشقانه دارد؟ آیا می‌توان گفت که جسمانیت باعث تلطیف عشق و تقلیل جنبه‌های انتزاعی (و گاه خشونت بار)۱۷ آن می‌شود؟
کمی دقیق‌تر شویم: آیا اساسا عشق / شرایط عاشقانه فارغ از جسمانیت و تجسد قابل تصور یا تأسیس خواهد بود؟ از یاد نبریم که حتا در عشق‌های عرفانی و دینی هم باز شمایل‌ها و تمثال‌ها (از شمایل‌های متنوع مسیح و بودا و قدیسان ادیان گرفته تا مکان‌هایی مشخص و قدسی مثل کعبه و کلیسا و …) کارکرد ویژه‌یی دارند و این پدیده با توجه به نیاز ذاتی آدمی به تجسم و تجسدِ معشوق در شکلِ شخص یا شی‌ئی قابل توجیه است.
در نقطه‌ی مقابل این دیدگاه، چه‌گونه می‌توان رأیِ ادیبان، صوفیان و عارفانِ زن‌ستیز / زن‌گریز و خوارنگری و بی‌اعتنایی به زنان را تحلیل کرد؟ هراس تاریخی از زن، و تعریف و تقلیل زن به پدیده‌یی رمزناک، مجهول و ترس‌بار، و چنان که فروید گفته است «قاره‌یی تاریک»،۱۸ سابقه‌یی سخت طولانی دارد. ناامیدی از برقراری پیوند و رابطه‌ی عاطفی پایدار با زنان، در شاهکارهای ادب کلاسیک به خلقِ شخصیت‌هایی مثل سودابه۱۹ منجر شده است. در ادبیات صوفیانه هم با اندکی تأمل می‌توان دریافت که صوفیان و عارفان تا چه پایه و مایه از زنان در هراس و گریز بوده‌اند و مؤونت زن و فرزند و اسیر عیال و فرزند شدن و غمِ فرزند و نان و جامه را مانع رهایی و رستگاری و سِیر در ملکوت می‌دانسته‌اند.۲۰
آیا یکی از مهم‌ترین دلایلِ رجوعِ بی‌شمارِ آدمی به «عشق» این نیست که وی پیش و بیش از آن که کنشگرِ معرفتی باشد، کنشگرِ غریزی‌ست و عشق، به مثابه‌ی دل‌انگیزترین و بدوی‌ترین شکلِ غریزه، باعث جلب و جذبِ مرد و زن به سمت و سوی خود بوده است؟
با این تفاصیل، چرا کندوکاو در باب موضوع «جنسیتِ معشوق» یکی از مباحث جنجال‌برانگیز و بی‌سرانجام در فهم و تحلیل و نقدِ شاعران و عارفان ایرانی‌ست؟۲۱ فارغ از علاقه‌ی وافر و بیمارگونه‌ی ما ایرانیان به تأویلِ موسع و فرازمینی، آیا حقیقتا می‌توان مصداقِ معشوق را، در بخش چشمگیری از اشعار، به معشوق فرازمینی ارجاع داد؟ علاوه بر مناقشه‌پذیر بودن امکان این مسأله، اساسا احراز و اثبات آن (از دیدگاه نتیجه‌گرایانه یا فایده‌طلبانه) چه‌قدر مطلوب است؟ و چه کمکی به بهبود مناسبات انسانی یا رفاه معنوی مخاطبان می‌کند؟ (بگذریم از این لطیفه که برخی از آثارِ عرفانی هم خاستگاهی زمینی و غیر عرفانی داشته‌اند و بعدها طیِ شرایط ویژه، به مصداقِ ضرب المثلِ «روغنِ ریخته را نذر امام‌زاده کردن»، وقفِ خانقاهِ عرفان شده‌اند! که از آن جمله می‌توان به «ترجمان الاشواقِ» ابن عربی، که عاشقانه‌یی‌ست برای معشوقِ زمینیِ اصفهانی (چنان که افتد و دانی) اشاره کرد. این شوخ‌چشمی، زمانی بیشتر به دیده می‌آید که گاهی دُمِ خروس «معشوق مذکر» و تغزل به اَمرَدان خوش‌چهره و نوخط در ادب فارسی۲۲ سوگندهایِ غلیظ و شدیدِ مدعیانِ عشقِ عرفانی را باورناپذیرتر جلوه می‌دهد! حال چه بپذیریم که این معشوقِ مذکر وجود و ظهور خارجی داشته است یا دلایل و توجیه‌های دیگری بتراشیم، آیا می‌توان در یک ارزیابیِ نه چندان شتاب‌زده به این حکم رسید که معشوقِ ایده‌آلِ شعر کهن فارسی زن نبوده و در خوش‌بینانه‌ترین حالت، هم ایازِ محمود هم شیرینِ نظامی هم گُردآفریدِ فردوسی، مردانی با آرایش و بزک یا نقابی زنانه‌اند؟ البته می‌توان حکم به معذوریتِ خانوادگی و اجتماعیِ شاعران داد! و برخی از این ابیات را به ضرب و زورِ تأویل و تفسیرِ بی در و پیکر، به معشوقی به نام حکمت و معنویت و امثالِ آن پیوند زد، اما انصاف باید داد که در این میدانِ غریب و پرهیاهو، تعریف «زبان»، به عنوان سیستمی ناگزیر از نشانه‌ها را باید به بادهای فراموشی بسپاریم.
شاید شما هم داستان‌واره‌یی به نام «باغ آبسرواتوار» اثر زنده‌یاد دکتر علی شریعتی (در مجموعه‌ی هبوط در کویر) را خوانده باشید. این داستان برای من هم خاطره‌آمیز هم شگفتی‌آور بود، اما نمی‌توانم از ایراد این نقد شاگردانه و جسورانه در باره‌ی باغ آبسرواتوار صرف‌نظر کنم که مسأله‌ی زن برای شریعتی نه به عنوان گفتمانی فمینیستی (که تابع جنسیت و هویت زنانه است) بل‌که به عنوان یک مسأله‌ی اجتماعی مرتبط با مفاهیم ایدئولوژیک، سیاسی و آرمانی مطرح بود. بدیهی‌ست که نیازها، اقتضائات، الگوها و آرمان‌های روی‌کردِ انقلابی با جامعه‌ی پساانقلابی متفاوت بوده و نیازمندِ نقد جدی و بنیادی‌ست.
در داستان باغِ آبسرواتوار، به رغمِ لطافتِ ادبی و مفهومیِ داستان که مغایرِ فضاهای بسته‌ی ایدئولوژیک است، رسوباتِ این روی‌کرد به خوبی دیده می‌شود. علتِ عشق راویِ داستان به دختر حُزنِ موجود در نگاهِ وی بوده و در پایان داستان، خنده‌ی وی باعث نفرت و انزجارِ راوی می‌شود. البته این مفهوم ساده در زرورقِ تعابیر دل‌کشِ شاعرانه و عرفانی پیچیده شده تا خیلی در ذائقه‌ی مخاطبان ناخوش‌آیند ننماید، ولی راست‌اش را بخواهید، واقعیت همین است. همان واقعیتی که بزرگ علوی هم کتاب «چشم‌هایش» را برای بیان آن نوشته است.
غرض من اصلا بحث و ارزش‌داوری یا نفی پاره‌یی از دیدگاه‌های ارزشمندِ شریعتی در بابِ زنان و عشق و به ویژه نگاهِ واقع‌گرای او به تفکیکِ عشق از دوست داشتن و ترجیحِ دوست داشتن بر عشق نیست، اما حال سه دهه پس از کوچِ شریعتی، هنوز جای این پرسش خالی‌ست که آیا معیارهای زیبایی‌شناختی و ارزشی در باره‌ی زن و عشق همان است که شریعتی و بزرگِ علوی مطرح کرده‌اند؟
سخن به درازا کشید! حرفِ واپسینِ این نوشتار در بابِ عشق را به بیانِ گزاره‌ی هفتم از رساله‌ی فلسفی – منطقیِ ویتگنشتاین اختصاص می‌دهم که در باره‌ی امر قدسی گفته بود «از کنارِ آن‌چه نمی‌توان در باره‌اش سخن گفت، باید خاموش عبور کرد».

پی‌نوشت‌ها و منابع:
۱- مگر پارادوکسی عجیب‌تر از عشق دیده‌اید؟ ظاهرِ عشق به تمامی ایثار و دیگر خواهی‌ست و باطن‌اش انحصار و خودخواهی.
۲- به رغم کهولت سن و ضعف ایمانِ خود (!) از آن‌چه در خاطرم مانده، می‌توانم به آثار ارزشمند دوستانِ محققی مثلِ دکتر محمد دهقانی، دکتر آرش نراقی، دکتر مرتضی مردیها، استاد علی طهماسبی و … اشاره کنم.
۳- بشوی اوراق اگر هم‌درس مایی / که درس عشق در دفتر نباشد (حافظ)
۴- پنج رساله افلاطون، ترجمه محمود صناعی، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲، صص ۳۳۶ و ۳۳۷
۵- تمهیدات، عین القضات همدانی، به اهتمام عفیف عسیران، تهران، کتاب‌خانه‌ی منوچهری، ۱۳۴۱، صص ۱۰۴ و ۲۹۷
۶- این از عنایت‌ها شمر، کز کوی عشق آمد ضرر / عشق مجازی را گذر، بر عشق حق‌ست انتها
غازی به دست پور خود شمشیر چوبین می‌دهد / تا او در آن استا شود شمشیر گیرد در غزا
عشقی که بر انسان بوَد، شمشیر چوبین آن بود / آن عشق با رحمان شود چون آخر آید ابتلا
۷- تأمل در باب «نسبت عشق و آزادی» را هم می‌توان در همین فقره جای داد. عشق با یاغی‌گری ذاتی آدمیان چه نسبتی دارد؟ نمونه‌ها و مصداق‌های این بحث هم کم نیستند. «داش آکل» صادق هدایت را ببینید. او هم مثل بقیه‌ی یاغی‌های جهان رابطه‌پذیر نبوده و از دید او رابطه‌ی قلبی و عاشقانه با آزادی نسبتی معکوس دارد.
۸- در باب رأی شوپنهاور در باره‌ی زن و مفهوم عشق ر. ک. به مقاله‌یی که در نشانی زیر است:

http://www.accessmylibrary.com/article-1G1-19109578/schopenhauer-women-men-and.html

۹- در باب مقایسه‌ی آرای کانت و کی‌یر کگارد در باره‌ی عشق و زنان اثری ارزشمند با مشخصات زیر در دست است:
Ronald M. Green, Kier kegaard and Kant: The Hidden Debt, State University of New York Press, 1992
۱۰- با تسامح می‌توان گفت که عشق در فرهنگِ ایرانی، اغلب بر مبنای اندیشه‌ی «وحدت وجود عارفانه» و نفیِ فردیت و تفاوت و نیز تلاش و جست‌وجو برای نیل به یگانگیِ عاشقانه و نفی هر عنصر متفاوت در شخصیت عاشق و معشوق استوار بوده است. اگر باورتان نمی شود، به نمادهای عاشقانه در داستان‌های ایرانی (از لیلی و مجنون و فرهاد و شیرین گرفته تا بوف کور) و حتا همین ترانه‌های پاپ نگاهی دوباره بیاندازید. یک جور دیگر هم می‌شود نگاه کرد: عشق پایه‌ی دموکراسی‌ست و حس حضور و «بودن» دیگری در آن اهمیت و ضرورت دارد. صرفا خود را در میانه ندیدن و پیوستن به دیگری … شاید به عنوان یک فرضیه بشود این طور گفت که معضلِ عشق شرقی، گرایشِ افراطی به یگانه شدن است و مشکلِ عشق مدرن، افراط در استقلال و فردیت‌یافتگی عاشق و معشوق. آیا بر اساس این فرضیه می‌شود گفت که یکی از راه حل‌های این بحران، چه در ایران چه در غرب، تلفیق دو پدیده‌ی یگانگی و فردیت است؟
۱۱- بحثی بسیار ارزشمند در این باره در این کتاب آمده است: «در دفاع از سیاست، لیبرال دموکراسی مقتدر»، مرتضی مردیها، تهران، نشر نی، ۱۳۸۶
۱۲- محسن مخملباف در فیلم‌های اخیر خود به بحث و بررسی در باره‌ی همین مفهوم (از نگاه دوربین و تصویر) پرداخته است.
۱۳- این جمله را با الهام از شعر خودم نوشته‌ام که در کتابِ «در تناسخ کلمات» آورده‌ام: «تو هم شبیهِ این همه معشوق / شبیهِ یادهایِ فراموشِ دیگرِ من / و هیچ کس نمی‌تواند / که پُر کند تمامِ قلبِ کسی دیگر را / همیشه / یک تهیِ تلخ / در هزار زاویه‌ی روحِ آدمی باقی ست»
۱۴- «آناتومی عشق» اثر هلن فیشر جزء نخستین و بهترین آثاری‌ست که این انسان‌شناس آمریکایی در آن به بررسی اثرگذاری عشق بر حوزه‌ی شیمیایی مغز آدمی و بروز و ظهور هنر شاعری پرداخته است. آثار وی تا به حال به فارسی ترجمه نشده است. برای مطالعه بیشتر ر. ک. به:
Fisher, Helen (1993). Anatomy of Love – a Natural History of Mating, Marriage, and Why We Stray. Quill.
و نیز:
Fisher, Helen (2004). Why We Love: The Nature and Chemistry of Romantic Love. Henry Holt
۱۵- حافظ هم در تأیید این مدعا سروده: «پشمینه‌پوشِ تندخو از عشق نشنیده‌ست بو / از مستی‌اش رمزی بگو تا ترک هشیاری کند»
۱۶- البته این هم ناگفته نمانَد که بی‌قراری با اضطراب فرق دارد. عشق «اضطراب» نمی‌آورد، اما «بی‌قراری» هم‌زادِ قدیمِ عشق بوده است. فرقی هم نمی‌کند که عشق به زیبایی باشد، یا به دانایی و کشفِ حقیقت. به خصوص برای این نوع دوم، مثال‌های عجیب و غریبی از بی‌قراری‌های فیلسوفانِ (نه فلسفه‌دان‌ها و فلسفه‌خوان‌ها) در خاطره‌ی تاریخ مانده است، از همه دل‌نشین‌تر پاسخِ «ویتگنشتاین» است که در جواب اعتراض‌های خواهرش، بابت بی‌قراری‌ها و آشفتگی‌ها و زندگیِ عنان‌گسیخته‌ی وی، گفته بود: «تو مانند کسی هستی که در خانه نشسته و می‌بیند که آدمی در بیرون تلوتلو می‌خورَد، و رفتارِ او را عجیب می‌پندارد، غافل از این که بیرون توفان است و آن شخص نمی‌تواند در جای خود بایستد.» برای مطالعه‌ی بیشتر در باره‌ی این «پرومته‌های از بند رَسته»، به خصوص غریبانگی‌هایِ عاشقانه‌ی «کی‌یر کِگارد» به کتابِ شگفتی‌آورِ «دریای ایمان» (دان کیوپیت، ترجمه‌ی حسن کامشاد، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۶) رجوع کنید.
۱۷- «خشونتِ عشق» اصطلاحی‌ست از استاد مصطفی ملکیان. یادمان نرود که عشق هم در عرصه‌ی ترنس‌فیزیکال هم در روابطِ زمینی، گاهی به شکل‌گیری و بازتولیدِ بنیادگرایی و خشونت کمک می‌کند. عشق فردی می‌تواند به ارتباطی گسترده‌تر و یا به سطح مفاهیم متعالی یا مبتذل کشیده شود: عشق به آزادی، هنر، وطن، قدرت، سلطه، انهدام و …
۱۸- این منابع:
Freud, S. (1985). The complete letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess , 1887-1904 (JM Masson, Ed. and Trans.). Cambridge, MA: Harvard University Press
و
Freud, S. (1960). Letters of Sigmund Freud (EL Freud, Ed.; T. Stern & J. Stern, Trans.). New York: Basic Books
۱۹- البته دلبستگی‌های پاکیزه و طبیعی در شاهنامه کم نیست: عاشقانه‌های زال و رودابه، تهمینه و رستم، بیژن و منیژه و …، ولی چه می‌شود کرد؟ سودابه را که نمی‌شود انکار کرد!
۲۰- برای مطالعه در این باره ر.ک. به کتاب ارزشمند «وسوسه‌ی عاشقی» (محمد دهقانی، تهران، انتشارات برنامه، ۱۳۷۷).
چیزی شبیه این دیدگاه عرفانی را، در آرای نیچه نیز در باب عشق و ازدواج می‌توان یافت، آن‌جا که می‌گوید: «آن‌چه شما عشق می‌نامید، دیوانگی‌هایی‌ست کوتاه و زناشویی‌تان حماقتی دراز، پایان‌بخشِ این دیوانگی‌هایِ کوتاه!» برای مطالعه‌ی بیشتر بنگرید به فصل سوم از کتاب «چنین گفت زرتشت» با ترجمه‌ی شگفت‌انگیز داریوش آشوری (چاپ بیست‌ودوم، انتشارات آگاه، تهران، ۱۳۸۴). نیچه دشمنیِ خود با زنان و خوارداشتِ آنان را هرگز پنهان نکرده است. آن جمل‌ی مشهورِ او را همه به خاطر دارند: «به سراغِ زنان می‌روی؟ تازیانه را فراموش نکن!». وی در کتابِ «فراسویِ نیک و بد»، در فصلِ «فضایل ما»، در پرده‌ی «روان‌شناسیِ زن»، دشنام‌هایی به زنان می‌دهد که حیرت‌انگیز و نابخشودنی و دور از شأن فلسفه و فیلسوف است (ترجمه‌ی داریوش آشوری، انتشارات خوارزمی، تهران، ۱۳۷۹). بنا بر نظر نیچه، بینِ زن و مرد، بر بنیادِ طبیعت‌شان، گسست و شکافی پرنشدنی وجود دارد، تا به جایی که این دو هرگز یک‌دیگر را درک نخواهند کرد!
۲۱- حتا در شعر احمد شاملو هم که از شاعرانِ مدرنِ روزگار ماست، تصویرِ زن چندان شفاف نیست. در واقع، شاملو در تصویر «آیدا»، کوشیده تا رمانتیسم مدرن را با عشق و قهرمان‌گرایی ایرانی پیوند بزند و صد البته «آیدا»یِ شامو بیشتر از این که یک زن مدرن تلقی شود، به یک زن اثیری / مادر شبیه است. این سؤال مهم است که چه شد که عشق در ادبیات فارسی، از حالت جسمانی و طبیعی به گونه‌یی متعالی، پیچیده و متافیزیکی بدل شد؟
۲۲- در این باره می‌توانید به کتاب «شاهدبازی در ادب فارسی»، اثر سیروس شمیسا رجوع کنید.